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“Solo nei taccuini, ed è allora che diventano strumento essenziale di conoscenza del personaggio Blok, egli seppe esprimere con assoluta lucidità il suo anticonformismo nei confronti delle mode e dei miti del suo tempo e anche suoi personali. Solo qui troviamo certe sue perplessità sul proprio «misticismo», su opere sue e di altri, su fatti, su avvenimenti letterari unanimemente «consacrati». Solo qui, e con quale fredda perspicacia, troviamo una secca condanna dei bolscevichi, allora solo all’inizio della loro ascesa: avvelenano la vita, dice, è un fatto. Una frase brevissima buttata là fra tante altre, futili, occasionali. E in questo senso sono altrettanto illuminanti le note prese durante gli interrogatori dei ministri zaristi (Blok era segretario della Commissione straordinaria d’inchiesta nel 1917): dove, prima delle responsabilità politiche, vengono viste le fragilità, le meschinità umane, la tronfia cecità di fronte alla storia che stava tutto (almeno quel tutto che riguardava lo zarismo) schiacciando. I taccuini sono soprattutto la traccia più chiara di un processo irreversibile: l’avanzare della toska, della fatica di vivere, con i vagabondaggi di bettola in bettola, tra un’ubriacatura e un’interminabile camminata senza meta, tra un fermo proposito di ricominciare da capo e una ricaduta ancora più disperata. Qualche critico assicura che si trattava solo di incostanza di umore: ed è invece il lento cammino, registrato con sconcertante lucidità, di un uomo, tragicamente solo e tragicamente indifeso, verso la morte.” (Dallo scritto di Fausto Malcovati)

«Non era forse un po’ troppo azzardato pretendere di delineare in pochi capitoli le origini del pensiero greco, ossia di abbozzare il quadro delle mutazioni intellettuali che si producono tra il XII secolo prima della nostra era, quando crollano i reami micenei, e il V secolo, il momento in cui si colloca il fiorire di una città come Atene? Settecento anni da sorvolare, la massima parte dei quali, dal XII all’VIII secolo, rappresentata dal periodo battezzato dagli storici dell’antichità come “secoli oscuri” giacché, scomparsa in quell’epoca la pratica della scrittura, non disponiamo per conoscerla di nessuna fonte grafica, di nessun testo. Su un’estensione temporale di questo genere non era dunque possibile procedere come uno storico o un archeologo che mobilitano per la loro indagine tutte le risorse della loro disciplina. Nella forma di un semplice saggio, la cui ambizione non era chiudere il dibattito con una ricerca esaustiva ma rilanciarlo orientando la riflessione su una nuova strada, ho così tentato di ridisegnare le grandi linee di un’evoluzione che, dalla monarchia micenea alla città democratica, ha segnato il declino del mito e l’avvento dei saperi razionali. Di questa rivoluzione intellettuale ho proposto un’interpretazione globale che mi sembrava, nella sua coerenza, conforme ai principali dati di fatto di cui disponiamo. Qual è, mi sono dunque chiesto, l’origine del pensiero razionale in Occidente? Come è avvenuta la sua nascita nel mondo greco?».

«Oggi, come mai nella nostra storia, è necessario l’aiuto di un potere spirituale. Ed io credo che sicuramente una tale risorsa verrà scoperta nelle segrete profondità del nostro essere. Ci saranno dei pionieri che assumeranno su di sé questa impresa e le sofferenze che essa comporta; e in questa maniera apriranno la via a quel più elevato modo di vivere in cui risiede la nostra salvezza». Così scrive Tagore in un punto centrale di questo suo mirabile libro. Occidente e Oriente devono ritrovare la piattaforma comune di una religione universale fondata sull’Uomo. Questa religione sarà affidata all’esiguo numero di coloro, «fuori mercato rispetto alla consuetudine sociale che attacca a ogni uomo un cartellino col prezzo», che hanno raggiunto un’esistenza liberata. Come quel pescatore, descritto da Tagore, che cantando sulle rive del Gange il mistero del sorgere del sole e l’incanto del passare delle nuvole «vive liberamente nel regno della luce». Con uno scritto di Giuseppe Tucci.

“Le fantasticherie del passeggiatore solitario”, che qui presentiamo nella magistrale traduzione di Andrea Canobbio, sono l’ultima opera di Jean-Jacques Rousseau, incompiuta, pubblicata postuma. Il grande filosofo illuminista, giunto al termine della sua vita, affida a queste pagine, tra le più alte della letteratura francese, il suo estremo messaggio. «Messaggio contraddittorio, equivoco:» scrive Tzvetan Todorov nel saggio che accompagna questa edizione «idealizza la solitudine in cui vive e al tempo stesso la soffre; disprezza la società che ha rifiutato le sue idee rivoluzionarie, e al tempo stesso ne ha un lacerante rimpianto. Anche il suo amore per la natura, contrapposta al consorzio umano, è sospetto; predilige infatti, nelle sue passeggiate solitarie, le piante, le studia, ne impara a memoria tutti i nomi. Forse perché esse non parlano, perché – chiuse in loro stesse, vive di una vita incomunicabile all’uomo – si offrono indifferenti all’analisi? Nelle “Fantasticherie”, dunque, probabilmente contro la sua stessa volontà, Rousseau mostra – e questo è il suo alto messaggio – che il percorso dell’individuo solitario non conduce alla felicità, e si astiene dall’esaltarlo». Con uno scritto di Tzvetan Todorov.

“Nel breve scritto che presento in italiano – l’ultimo, credo, del grande pensatore – si fondono perfettamente insieme i motivi della prima fase, strettamente relativistica, della sua filosofia, coi motivi della seconda, ossia di quella filosofia della «vita», che egli ha esposto in Lebensanschauung, volume di cui la conferenza che qui si legge offre quasi lo scorcio. […] Il Simmel, nella seconda parte della sua filosofia, non fa che metter in sodo questa cosa semplice e patente, che il «processo» è relativismo. Ciò che costituisce il processo non è lo spirito, ma la vita ciecamente irrompente, di cui lo spirito, come la materia, non è che una formazione secondaria. Tale corso vitale distrugge continuamente tutte le sue costruzioni, contraddice e nega ogni suo stadio raggiunto, non lascia che alcuna sua formazione conservi quella permanenza e stabilità a cui essa al momento del suo sorgere pretende e che crede di possedere, e così le relativizza, le scetticizza tutte. Ed esso stesso, il corso vitale, si avvolge nella contraddizione originaria e fondamentale che, mentre non può vivere se non entro forme, non vuole e non può nemmeno vivere in esse ed ha bisogno di distruggerle successivamente tutte per continuare la sua vita.” (Dallo scritto di Giuseppe Rensi)

“Sono due le domande che dovrebbe porsi il lettore che affronta l’opera di Heschel. Vuole davvero sapere ciò che vuole? Vuole davvero uscire dal disorientamento (non privo di vantaggi, come ogni nevrosi) in cui tutti oggi vivono? Vuole davvero abrogare i «giubilei di frustrazioni»? Vuole davvero sentirsi staccato dai possessi diventati «emblemi delle sue repressioni»? Se l’offuscamento dei fini (suoi e altrui) gli è troppo caro, rinunci alla lettura, che non avrebbe alcun effetto su di lui. Ma se desidera chiarezza e dunque libertà, avrà grazie a Heschel tutti gli aiuti possibili. Dovrà però fare dei conti precisi con la sua tradizione. Se è ebreo, Heschel potrà inebriarlo d’una sobria ebbrezza rievocando felicità non necessariamente perdute. Ma a chiunque, di qualsiasi tradizione, Heschel porge lo stesso dono e ammaestra comunque nella cosa comune a ogni uomo che sia umanamente compiuto, l’arte di pregare, di congiungere il noto all’ignoto, e da quella premessa la tradizione specifica verrà rischiarata. E grazie al metro oggettivo della tradizione cui il destino l’ha legato, l’uomo cessa di essere chiuso nella prigione della sua soggettività soggettivistica, è costretto a sentirsi giudicato invece di giudicare, ad ascoltare invece di chiacchierare. Così Heschel giunge ad essere universale proprio perché saldamente particolare e insegna a chiunque come debba accogliere Chi lo sta cercando (quaerens me sedisti lassus), l’essere assoluto che nella sua assolutezza può includere la pateticità dell’amante.” (Dallo scritto di Elémire Zolla)

«Senza dubbio la Shoah è esattamente, e irriducibilmente, un “buco nero dentro di noi”. Ma questo, lungi dal darci una risposta definitiva, non fa che aprire tutta una serie di questioni irrisolte. In primo luogo la questione – estetica ed etica, psichica e politica – di sapere che fare di fronte a questo “buco nero”, con questo “buco nero”. Che fare, in effetti? Lasciare che il “buco nero” ci mini dall’interno, silenziosamente, assolutamente? Oppure tentare di restituirlo, di guardarlo, ossia di metterlo in luce, di farlo uscire dal nero? Conosciamo le semplificazioni filosofiche, anche religiose, a cui si presta il primo atteggiamento: fare del “buco nero” un “Sancta Sanctorum”, uno spazio fantasmatico inavvicinabile, intoccabile, inimmaginabile, irrappresentabile. Consacrare il regno del nero». Questo testo di Georges Didi-Huberman è una lunga lettera al regista del film “Il figlio di Saul”, László Nemes.

«L’autore si è diligentemente sforzato, seguendo l’esempio classico di Mencio, di far fiorire, dal pantano della palude, i bianchi fiori di loto dell’innocenza. Possa il lettore valutare benignamente e nella giusta misura il suo romanzo e riconoscere non solo il pantano paludoso di una assai libera e realistica rappresentazione di costumi, ma anche il fior di loto di una saggia dottrina e di un serio ammonimento. E se, di quando in quando, l’autore si è abbandonato a crude descrizioni di intime scene d’“alcova” va detto a sua scusante che un tale ingrediente gli è servito per avvincere l’attenzione del lettore sino alla fine, sino al momento in cui sulla scena del romanzo cala il sipario. Solo così può averlo indotto ad accettare e a rielaborare nell’animo suo il pensiero della punizione, che viene esposto in modo piuttosto insistente verso la fine del romanzo. Senza di esso la lettura gli avrebbe lasciato in bocca il sapore spiacevole, mordente e pungente dell’oliva. Con l’ornamento accessorio costituito dalla minuziosa rappresentazione di dettagli intimi della “tecnica amatoria”, l’autore ha inteso addolcire l’amaro gusto dell’oliva con la polpa del dattero, evitando così che il romanzo sia sfavorevolmente accolto e venga respinto come un decotto squallidamente noioso». Con uno scritto di Renata Pisu.

«L’Asia è una. L’Himalaya separa, accentuandone i tratti distintivi, due potenti civiltà – la cinese del comunismo confuciano e l’indiana dell’individualismo vedico. Nemmeno le barriere innevate possono però interrompere per un solo istante l’ampio fluire dell’amore per l’Ultimo e l’Universale, retaggio ideale che accomuna i popoli di tutta l’Asia. Spetta però al Giappone il sommo privilegio di realizzare, con particolare chiarezza, una tale unità nella complessità. La storia dell’arte giapponese diventa allora quella degli ideali asiatici, la spiaggia su cui il susseguirsi delle onde del pensiero orientale lascia la propria traccia andando a toccare la coscienza nazionale. Come la rete di diamante di Indra, in ogni suo anello l’arte riflette l’intera catena. Non esiste un momento storico in cui abbia forma definitiva. Si tratta invece di una crescita ininterrotta, che sfida il bisturi dello storico. Dissertare su una particolare fase dello sviluppo artistico significa considerare infiniti cause ed effetti, dal passato al presente. L’arte è per noi, come per ogni popolo, l’espressione più elevata e più nobile della cultura nazionale. Una storia degli ideali dell’arte giapponese è pressoché impossibile finché il mondo occidentale resta all’oscuro della mutevolezza dell’ambiente e dei correlati fenomeni sociali, in cui l’arte è incastonata come una gemma. Definire equivale a limitare. La bellezza di una nuvola o di un fiore sta nel suo inconsapevole dispiegarsi e l’eloquenza silenziosa dei capolavori di ciascuna epoca esprime il proprio tempo meglio di qualsiasi epitome, che necessariamente non comprende che mezze verità. Il mio modesto tentativo non si propone dunque come narrazione ma come semplice indicazione».

«L’aspirazione estrema, incondizionata, dell’uomo è stata espressa per la prima volta da Nietzsche a prescindere da un fine morale e dal servizio di un Dio. Nietzsche non può definirla con precisione ma essa lo anima, egli la assume sotto tutti gli aspetti. Ardere senza rispondere a qualche imperativo morale, espresso drammaticamente, è certo un paradosso. È impossibile predicare o agire partendo da queste premesse. Ne deriva un risultato sconcertante. Se di uno stato d’ardore noi non facciamo più la condizione di un altro, successivo e dato come bene attingibile, lo stato proposto sembra una pura folgorazione, uno struggimento vuoto. […] Nietzsche non ebbe chiara coscienza di questa difficoltà. Dovette constatare il suo fallimento: seppe alla fine che aveva parlato al deserto. Eliminando l’obbligo, il bene, denunciando il vuoto e la falsità della morale, distruggeva il valore d’efficacia del linguaggio. La fama tardò e poi, quando venne, egli non poté più far nulla. Nessuno rispondeva alla sua attesa. Oggi credo di dover dire: quelli che lo leggono e lo ammirano, lo scherniscono, ed egli lo seppe, lo disse. Escluso me? (semplifico). Ma tentare di seguirlo come lui chiedeva significa abbandonarsi alla stessa prova, allo stesso suo smarrimento. […] Oggi trovo giusto affermare il mio smarrimento: ho cercato di trarre da me stesso le conseguenze di una chiara dottrina, che mi affascinava come la luce: ho ricavato quasi sempre angoscia e l’impressione di soccombere. Ma anche soccombendo non lascerei l’aspirazione di cui ho parlato. O piuttosto questa aspirazione non potrebbe lasciarmi: morirei, ma non tacendo per questo (credo almeno): augurerei a quelli che amo di resistere o di soccombere a loro volta. C’è nell’essenza dell’uomo una tensione violenta, verso l’autonomia, la libertà dell’essere. Libertà certo interpretabile in diversi modi: ma chi oggi si stupirebbe che si muoia per essa? Le difficoltà che incontrò Nietzsche – abbandonando Dio e il bene eppure continuando a bruciare del fuoco di coloro che per Dio e per il bene si fecero uccidere – le incontrai anch’io a mia volta. La solitudine scuorante ch’egli ha descritto ora mi toglie le forze. Ma la rottura con le entità morali dà all’aria che respiro una verità così grande che preferirei vivere da paralizzato o morire piuttosto che ricadere nella schiavitù». Con uno scritto di Maurice Blanchot.

“Una stanza tutta per sé” ha avuto e continua ad avere il valore di un manifesto: rivendicando il diritto della donna alla creatività, alla scrittura, Virginia Woolf pone di fatto in crisi il ruolo subordinato che ha avuto per secoli in un sistema dominato dai valori maschili. «Una stanza tutta per sé e cinquecento sterline annue di rendita sono le condizioni minime necessarie per una donna che scrive» afferma. E Marisa Bulgheroni, nel saggio che accompagna questa nostra edizione, magnificamente tradotta da J. Rodolfo Wilcock e Livio Bacchi Wilcock, così commenta tali condizioni: «La duplice richiesta ha una rivoluzionaria carica metaforica: se la donna è stata per secoli assente dalla storia, negata, rimossa, non potrà nascere a se stessa, alla propria parola, se non conquistando il diritto fisico, economico, alla vita sociale».

Apparso nel 1853, “Bartleby lo scrivano” è uno tra i più bei racconti dell’epoca moderna. Vi si narra la vicenda di un grigio impiegato di Wall Street che, senza fornire spiegazione alcuna, man mano rinuncia al suo lavoro di copista, impervio a ogni tentativo di persuasione, mite e rispettoso ma graniticamente risoluto nel rivendicare la propria scelta di libertà, il proprio radicale rifiuto dell’utilitarismo, dell’efficientismo americano, affrontando l’ostilità del mondo, la prigione e infine la morte. Imitato, meditato e tradotto da alcuni dei massimi scrittori contemporanei, come Borges, Beckett, Leiris, Perec e Calvino (che intendeva dedicargli l’ultima delle sue “Lezioni americane”), “Bartleby lo scrivano” viene qui presentato nella magistrale traduzione di Gianni Celati, accompagnato da un lungo saggio e dalla traduzione di una scelta delle lettere di Melville di quel difficile periodo, immediatamente successivo al clamoroso insuccesso del suo ormai indiscusso capolavoro, “Moby Dick”.