Orthotes: Studia humaniora

L’etica della cura non mira a diventare un’etica speciale, ma si offre come paradigma interpretativo della vita morale soggettiva. La cura è un elemento ontologico che fonda gli impegni e orienta l’azione verso gli altri e il mondo che abitiamo. Esistere non è quindi una scelta escludente tra sé e l’altro ma un incessante cammino di integrazione. Prendersi cura di sé è sempre un prendersi cura dell’altro e viceversa. A partire dall’origine dell’etica della cura e dalle sue declinazioni, Stan van Hooft offre un quadro teoretico per comprendere meglio ragioni e motivazioni dell’azione morale.

Che cosa significa per gli uomini abitare e amare il mondo? Come si articola l’intreccio tra la pluralità umana, la politica e il mondo? Tali sono gli interrogativi che muovono questo libro, e Hannah Arendt rappresenta una guida per dipanare la matassa dell’interdipendenza tra un’umanità plurale, cioè composta da individui affini ma al contempo unici, un mondo prodotto dall’operare sulla natura, e infine una libertà che ha nella scena politica il suo ambito precipuo. Viene qui ripercorsa l’intera riflessione arendtiana, a partire dai testi giovanili fino alle ricerche tarde sulle facoltà mentali, per individuare la genesi, lo sviluppo e la maturazione dei concetti di mondo, di pluralità umana e di politica. Una libertà politica limitata, un mondo che sorge dalla fabbricazione solitaria e dai molteplici sguardi, una pluralità di individui che dalla sfera pubblica sono contenuti e al contempo resi reali: questa è l’articolazione tra mondo, politica e pluralità. Nello sforzo di accogliere tale commessura è in gioco l’amore per il mondo. Nel comprendere le differenze tra la varietà di fenomeni sta il compito del pensiero.

L’incontro tra fenomenologia e religione è da sempre oggetto di vivaci dibattiti. Non è possibile non notare come questo interesse per tematiche inerenti alla sfera del “religioso” attraversi il campo delle ricerche fenomenologiche fin dalla formazione dei primi circoli animati dagli allievi di Husserl. Pensare, accostandole, fenomenologia e religione non significa però pretendere di subordinare uno dei due termini all’altro. Che cosa vuol dire allora trattare la religione come fenomeno? E che cosa è da intendere per fenomeno? La questione riguarda il “senso” dell’apparire e della connessione che, nel suo darsi, l’apparire offre al pensiero. Gli studi raccolti in questo volume si confrontano con le sollecitazioni provenienti dalla filosofia di Michel Henry e dal suo progetto di revisione della fenomenologia che, nella sua radicalità, apre lo spazio per ripensare in modo nuovo il legame antico che, nel pensiero dell’origine, vede inestricabilmente intrecciarsi filosofia e religione.

Il volume nasce in seno a un programma di ricerca che ha come obiettivo quello di approfondire il rapporto tra diritto penale e neuroscienze. A partire dalla propria esperienza clinica a orientamento psicoanalitico, l’autore legge la questione classica “diritto e neuroscienze” – e in particolar modo la separazione concettuale tra cervello e soggetto operata in ambito giuridico e criminologico – ricorrendo sia alla teoria psicoanalitica, specialmente lacaniana, sia al pensiero di Wittgenstein e dei suoi epigoni sulla nozione di “intenzione” come contributo filosofico utile a costruire un modello di soggettività “non psicologica”. Ogni approccio psicologico al soggetto fondato sulla descrizione di processi meramente neurobiologici si riduce al tentativo di dare un fondamento “ontologico” al sapere che esso stesso descrive. La psicoanalisi punta piuttosto al vuoto pulsante che sta al cuore del soggetto.

La macchina e il pensiero non sembrano avere molto in comune. Non solo, ma un certo discorso della filosofia ha strenuamente inteso opporre il meccanico allo spirituale, considerando queste istanze come i poli di un rapporto che può sussistere solo negando la sua stessa possibilità. Sul piano della storia delle idee, questa visione ha determinato il ritrarsi della riflessione dalla domanda intorno ai modi in cui l’innovazione tecnologica, incarnata nelle macchine, abbia agito sulla genesi di apparati di pensiero, che forse proprio per questo rimangono ancora in parte inesplorati nelle loro più interne motivazioni. Nel presente lavoro la tendenza appena descritta inizia a invertirsi. Mettendo a tema il campo travolgente della rivoluzione macchinale che si compie in Europa tra le fine del Settecento e la metà del secolo trascorso, il libro legge pagine decisive di filosofi, tra i quali Ure, Marx, Jünger, Heidegger e Anders, proiettando su di esse il profilo dei grandi congegni – telai, torni, macchine da guerra e computer – che hanno fatto la storia recente della tecnologia.

Niccolò Machiavelli e Thomas Hobbes sono due giganti del pensiero morale e politico. Quali sono le affinità tra le loro dottrine? Quali, invece, le fondamentali divergenze? In che modo Hobbes ha letto Machiavelli? Come ha recepito le intuizioni antropologiche e le analisi politiche machiavelliane all’interno del proprio pensiero? Il libro tenta di rispondere a queste domande attraverso un serrato confronto storico e teorico tra queste due figure cardinali della prima modernità. Ne risulta uno Hobbes che, fin dai propri esordi giovanili nel circolo baconiano dei Cavendish, dialoga a fondo con i testi machiavelliani. Da questo dialogo, talvolta sotterraneo e talvolta esplicito, Machiavelli e Hobbes emergono come grandi critici umanisti dell’umanesimo. Entrambi, pur attingendo alle forme argomentative tipiche dell’umanesimo, condannano il pathos classicistico degli studia humanitatis come una saggezza soltanto apparente. Vera saggezza non è la storia né l’eloquenza, ma l’arte: l’attuazione metodica dei propri disegni, capace di vincere l’ostilità della fortuna e la brutale indifferenza della natura.

Mai come in un tempo di sventura, di crisi – sul piano etico, culturale, politico – sembra utile e urgente rileggere l’opera di Simone Weil. L’attualità e la potenza della sua riflessione risiedono infatti proprio nella capacità di ripensare l’esperienza del limite, di risignificare la caduta. L’indagine attenta della degradazione della sfera del lavoro, del proliferare della violenza – nella forma della guerra, ma anche della spoliazione degli ultimi, della rimozione dell’alterità nell’esperienza coloniale – e della difficoltà a mantenere viva l’attenzione e la cura verso l’inerme, non può che essere il punto di partenza per immaginare le vie d’uscita dalla crisi e la possibilità di un rinnovamento.

Inconfessata per definizione, l’ipocrisia è una delle categorie polemiche più usate e abusate, ancora oggi, per denunciare il “cinismo mascherato” di certi attori sociali, soprattutto quando rivestono cariche pubbliche. Ma l’ipocrisia è stata sempre e solo questo? Dovremmo davvero diffidarne sempre e contestare ogni sua manifestazione? Quali forme di ipocrisia possiamo distinguere? Quale rapporto esiste fra l’ipocrisia e la scarsa attitudine autocritica di chi è solito contestare le condotte di vita altrui? E soprattutto: quale rapporto esiste fra questo vizio comune, la politica democratica e la riproduzione istituzionale di diverse forme di oppressione e di dominio? Sono solo alcune delle domande che ispirano questo viaggio filosofico a ritroso nella storia di uno dei concetti più camaleontici della cultura occidentale. Le svolte semantiche che da Omero a Sloterdijk scandiscono questa storia sorprendente consentiranno di differenziare diverse accezioni del fenomeno: dall’ipocrisia psicologica di chi dissimula per proteggersi dall’aggressività altrui al narcisismo etico di chi tradisce le qualità professate, passando per l’opportunismo auto-indulgente e il moralismo ipocrita.

Lo spirituale e lo storico sono diversi e coglierne il nesso non vuol dire confonderli. Lo spirituale conserva rispetto allo storico un residuo di trascendenza e di ulteriorità, lo storico ha i tratti dell'imprevedibilità, della novità, della durezza. L'intreccio è però fondamentale e in tale intreccio è decisiva la dimensione etica, cioè quella tensione tra i due poli, che permette di superare ogni forma di indifferenza. Un contributo esemplare per la comprensione del nesso che, nell'etica, intercorre tra lo spirituale e lo storico è offerto dal pensiero – come pure dalle vicende biografiche – di Romano Guardini e di Emmanuel Mounier. Una connessione profonda che è cifra sintetica delle parole che Guardini e Mounier rivolgono alla nostra attenzione: essere e diventare persona, persona e comunità, interiorità ed esteriorità, silenzio e parola, libertà e responsabilità, potere e responsabilità, cristianesimo e modernità.

Lacan è stato considerato un pensatore complesso, di difficile lettura, e in effetti decodificarlo non è certo semplice. Il lavoro fatto però in questi anni nell’Associazione Mondiale di Psicoanalisi, che riunisce le Scuole lacaniane presenti in diversi Paesi, ha contribuito a offrire chiavi di lettura indispensabili a far emergere dai suoi testi un profilo clinico forte e nitido. Grande critico di tutti gli standard nati negli anni Cinquanta per stabilizzare, ma al tempo stesso burocratizzare, la pratica psicoanalitica, Lacan ha saputo dare solidi principi per la conduzione della cura e costruire bussole concettuali in grado di orientarla in modo senz’altro più significativo che non le regole empiriche di cui spesso sono composti i manuali. Il presente libro fa parte di questo sforzo collettivo realizzato nell’ambito Associazione Mondiale di Psicoanalisi per delineare una clinica di orientamento lacaniano, per farne emergere i principi attraverso diversi momenti: dall’analisi delle psicosi, alla modalità di scansione delle sedute, dagli studi letterari usati come paradigmi clinici, alla funzione del desiderio dell’analista nella cura.

«Voglio che si agisca e si prolunghino le faccende della vita finché si può, e che la morte mi trovi mentre pianto i miei cavoli, ma incurante di essa, e ancor più del mio giardino non terminato». Così scriveva Montaigne nel suo Filosofare è imparare a morire. Forse si può prendere questo auspicio come filo conduttore per una riflessione intorno all'Io. Montaigne sembra infatti lontano dai due atteggiamenti che vanno per la maggiore quando si tratta di Io. O la sua celebrazione, come se fosse l'unica cosa che conta al mondo, che va accresciuta attraverso le sue proprietà, stagliandosi sugli altri. O il suo svilimento, la sua sparizione, il suo essere ridotto a effetto sostanziale di proiezioni immaginarie. In questo libro si prova invece ad affrontare questo concetto, fra i più celebri e maltrattati dalla filosofia, individuandolo a partire da ciò che è nei dintorni dell'Io: il tu, gli altri, le cose, gli animali, gli oggetti, insomma, il "mondo" come groviglio delle contingenze e spettacolo della propria destinazione individuale.

Finire dentro un vortice e farsene risucchiare, ci sembra una disgrazia, come inciampare su un sasso o ricevere una tegola in testa. Invece è un evento molto quotidiano, non facciamo che incontrare vortici, anche noi siamo vortici. Il vortice allaccia momentaneamente l’uno all’altro flussi che fino a quel momento si ignoravano. Dentro un vortice i flussi si rincorrono, si stringono, si sciolgono. La teoria della complessità ha scoperto nel vortice uno dei comportamenti fondamentali della materia fisica ma il vortice è una struttura energetica che riconosciamo anche nei corpi biologici, nella società e nella vita dello spirito. Per studiare l’articolazione vorticosa dell’esperienza diventa utile ripercorrere con un nuovo sguardo alcune tappe filosofiche, letterarie e artistiche: il binomio volumen-rivoluzione di Sade, la sensazione in Merleau-Ponty, la visione mescalinica di Henri Michaux, gli ideogrammi poetici di Ezra Pound, il cinema zenoniano dei fratelli Safdie. Una corrente fatta di mulinelli attraversa i corpi e le idee, le azioni e le esitazioni, gli slanci e le ricadute, è capace di formare e distruggere mondi, stringere e sciogliere i nodi di cui è fatta l’esperienza.