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"Il libro dell'estinzione nella contemplazione" è uno dei numerosi trattati brevi di Ibn 'Arabi, "il più grande Maestro" sufi (nato nel 1165 a Murcia, in Spagna, e morto nel 1240 a Damasco), che si situano spesso ai margini delle sue opere maggiori. Tesi fondamentale del trattato è che la Realtà Essenziale divina, la meta della Via della conoscenza metafisica, può essere contemplata soltanto attraverso una realizzazione che è, da una parte, estinzione di quanto nell'essere o nell'occhio contemplante vi è di contingente e relativo, e dall'altra permanenza di quanto vi è in esso di assoluto e necessario. Quello che viene meno è per definizione caduco e in via di estinzione da sempre, ciò che permane è immutabilmente identico dall'eternità. La sola Visione appare come nuova all'occhio contemplante, ed essa è l'attributo proprio di quel vertice della realizzazione metafìsica che vien detto "Stazione della Quiete e della Sussistenza Immutabile". La Via per giungervi è esoterica: solo gli iniziati, i Conoscenti, potranno attingere la Visione Suprema, conseguente all'Estinzione metafisica e coincidente con il Levarsi del Sole essenziale. Postfazione e note di Michel Valsan.

"Per Goethe la natura è vivente e divina, per la scienza moderna è morta, o comunque inferiore all'uomo: qui sta la frattura. Nei due casi si guarda ai fenomeni con occhio diverso. Da un lato, l'oggetto cui ci si rivolge è res extensa, pura quantità, o comunque una selvaggina da catturare, uno strumento da forgiare secondo l'utilità dell'uomo, da interpretare secondo un finalismo terreno, un problema per l'intelletto, una catena di cause ed effetti; dall'altro, la natura è - spinozianamente - la divinità, l'oggetto limitato contiene, alla maniera rinascimentale, l'infinito, e ogni cosa è, come già pensavano i greci, un'individualità essenziale." (Dallo scritto di Giorgio Colli)

«I due principali movimenti sono il movimento rotativo e il movimento sessuale, la cui combinazione è espressa da una locomotiva composta di ruote e pistoni. Questi due movimenti si trasformano l'uno nell'altro reciprocamente. È così che si vede che la terra girando fa accoppiare gli animali e gli uomini e (poiché il risultato è tanto la causa quanto ciò che lo provoca) che gli animali e gli uomini fanno girare la terra accoppiandosi. È la combinazione o trasformazione meccanica di questi movimenti che gli alchimisti ricercavano sotto il nome di pietra filosofale. È per l'impiego di questa combinazione di valore magico che la situazione attuale dell'uomo è determinata in mezzo agli elementi ». Con uno scritto di Sergio Finzi.

"L’apologia del matrimonio contenuta nel saggio del 1925, «un documento abbastanza vasto, altamente morale, e contiene anche una discussione di principio sull’omosessualità», coincide col cinquantesimo compleanno di Mann, il secondo grande momento della sua fama (il terzo fu dopo il 1945), e anche con gli sforzi di restaurazione morale che compiva la Germania di Weimar nella crisi degli anni Venti. Il libro-inchiesta sul matrimonio curato dal filosofo della cultura H. Keyserling, in cui apparve anche il saggio di Mann, voleva essere un contributo a questa campagna. Il saggio – in cui il Mann ufficiale parla col tono più ufficiale possibile, ma conforme a quanto ha elaborato nell’ultimo decennio, dopo la trionfale «agnizione» – giunge alla conclusione che il matrimonio sia equiparabile all’arte in quanto entrambi rappresentano l’eterno umano, che si modifica ma non perisce, in quanto in entrambi l’inclinazione, il capriccio, l’ispirazione soggettiva si sottomettono a una specie di patto etico-formale: sono Lebensbürgerlichkeit, ossia «servizio borghese alla vita», ed entrambi un sacramento, perché è nei sacramenti che lo spirito si fonda sulla materia, la carne, il sangue." (Dallo scritto di Anna Maria Carpi)

«Scholem, in modo specifico, Freud, in modo più indiretto, e Kafka, nel suo modo ambiguo e spettrale, dimostrano che ogni tradizione normativa, come ogni personalità normativa, è sopra tutto una serie di maschere mobili. Quel che si maschera è il cambiamento e la necessità del cambiamento. Il giudaismo normativo ha le sue imponenti continuità, che però non sono così imponenti né così continue come dicono di essere. Osservando i miei numerosi studenti, rifletto sulla guisa in cui molti di loro sono, in un modo o nell’altro, ebrei: in modo confuso, ambivalente, ambiguo e parziale. Le cose stanno così e così staranno. Quel che si dà come giudaismo normativo non parla loro, come non parla a me. Kafka, Freud e Scholem, triade dissimile ma inevitabile, parlano ai miei studenti come parlano a me. L’alta cultura ebraica, intellettualmente parlando, è oggi un amalgama di letteratura fantastica, di psicoanalisi e di una specie di Cabala. Come un’alta cultura ebraica possa proseguire in assenza di un giudaismo, è una questione assai curiosa. Ma, se anche dovesse svilupparsi un giudaismo, per venire incontro alla questione, sembra improbabile che una tale spiritualità possa avere una certa continuità con la tradizione normativa. È più probabile che qualsiasi spiritualità di questo tipo riceverebbe la sua informazione ebraica dagli scritti di Kafka, di Freud e di Gershom Scholem».

Hakuin Ekaku (1685-1768) è una delle più grandi figure del Buddhismo giapponese. Dopo un periodo di profondo declino dello Zen, Hakuin, infatti, fu il primo a creare e organizzare il sistema basato sulla pratica del Kōan, oggi così diffuso e perfezionato nella setta Rinzai, e svolse una vasta e intensa opera di volgarizzazione dei princìpi di questa dottrina. La sua personalità estremamente dinamica era incline a profonde esperienze spirituali, maturate attraverso una dura e instancabile pratica dello Zazen. Il suo fervore e la sua determinazione lo condussero, però, a sottovalutare l’importanza che il corpo riveste nel delicato equilibrio di una giusta pratica, esponendolo alla cosiddetta «malattia dello Zen». Nello Yasenkanna Hakuin narra le vicende e le modalità che lo condussero a contatto con l’eremita Hakuyū, dal quale ricevette l’insegnamento segreto della Contemplazione Interiore (Naikan), che gli consentì di recuperare la salute fisica e spirituale.

«Apro dunque con tristezza la finestra per mitigare almeno un poco la malinconia del viaggio e contemplo il tenue chiarore della luna dopo il crepuscolo, e il Fiume d’Argento in mezzo al cielo e il vivido bagliore delle stelle, ma l’animo mi manca e le viscere mi si straziano per la tristezza quando odo il fragoroso frangersi dei marosi che si avventano dall’alto mare contro gli scogli: non riesco a riposare sul mio guanciale d’erba e di continuo bagno senza un motivo preciso le maniche della mia veste (tinta) d’inchiostro».

"Rappresenta un'esperienza di scrittura insolita, nell'intimità del dialogo fra Lou Andreas-Salomé e il poeta, la monografia che lei volle dedicargli subito dopo la sua morte il 29 dicembre 1926. Pubblicato nel 1928, Rainer Maria Rilke. Un incontro raccontava "un incontro" senza precedenti. Vi erano trascritti, è vero, passi interi di un dialogo epistolare all'epoca ancora inedito, ma non si trattava qui di ricostruire un rapporto di amicizia o di salvaguardarne la memoria: il lavoro del lutto da cui il saggio prendeva avvio era, appunto, soltanto l'avvio di una valutazione complessiva dell'itinerario umano e poetico di Rilke. L'abituale agilità della scrittura di Lou Andreas-Salomé nel contravvenire alle regole dei generi letterari permetteva anche qui, allo stile, di muoversi fra l'indagine critica, il trattato scientifico, la prosa poetica, ma il suo libero movimento corrispondeva d'altro canto alla necessità di montare, in forma narrativa, un insolito dialogo. Al di là del dialogo, e a quasi un secolo dalla sua pubblicazione, l'intelligenza critica di queste pagine rimane incontestata." (Amelia Valtolina)

Nel celebre saggio sui racconti di Kleist che accompagna questo volume, Thomas Mann scrive: «Quanto al Kohlhaas è superfluo far notare l’enorme altezza di questo che è forse il più forte racconto in lingua tedesca. Con libertà poetica si ispira a una vecchia cronaca, poiché Kohlhaas, Hans di nome e non Michael, visse realmente e da un sentimento del diritto “simile alla bilancia dell’orafo”, dalla passione per la giustizia, dall’indignazione per “la fragilità del mondo”, si lasciò trascinare a gesta atroci che Lutero condannò e che noi non possiamo disapprovare del tutto, e però acconsentiamo con lui che la sua testa cada sotto la mannaia del carnefice dopo che il suo diritto, selvaggiamente difeso ma sacro, è stato affermato. Quest’uomo, del quale Kleist narra il destino quasi con volto impassibile, senza mai alzare la voce, facendo però ondeggiare i nostri sentimenti tra la simpatia e il raccapriccio, appare in alcuni punti, per la sua frenesia terroristica di migliorare il mondo, totalmente impazzito, con quelle sue “ordinanze kohlhaasiane” che egli emana dalla sede del suo “provvisorio governo del mondo” […]. Kleist mostra anche, in maniera divertente e con una comicità colma di disprezzo, in quale imbarazzo venga a trovarsi una società, che di solito non si sarebbe curata minimamente della violazione del diritto, per opera di un uomo che non è disposto a subirla».

La fama di Thomas De Quincey (1785-1859), riscoperto e celebrato nel nostro secolo dai surrealisti, è soprattutto legata a due opere: l'autobiografia "Confessioni di un mangiatore d'oppio "(1821) e il trattatello "L'assassinio come una delle belle arti" (1827), che qui si propone nella versione di Massimo Bontempelli. Come scrive Mario Praz nello studio che accompagna il testo, "De Quincey ebbe un morboso interesse per i processi criminali e da questa materia trasse ispirazione per la sua opera". Fantasia nera e umoristica di un genere che ebbe splendida fioritura nell'Inghilterra fra Sette e Ottocento, "L'assassinio come una delle belle arti" argomenta con capziosa ironia un'estetica del delitto che preannuncia il decadentismo.

“Il cappotto” (1842) di Gogol’ viene qui presentato nella versione di un traduttore d’eccezione, il poeta Clemente Rebora. Tuttavia l’importanza di questa edizione è dovuta soprattutto al testo che affianca il capolavoro gogoliano, scritto da Rebora in occasione della prima edizione del libro, nel 1920. Nel lungo saggio dedicato al racconto, un’indagine minuziosa e mirabile che non ha forse eguali nell’Italia di quell’epoca, Rebora ci offre un’interpretazione che oltrepassa le letture canonizzate e i luoghi comuni che allora come oggi eludono le interrogazioni fondamentali della «parabola» gogoliana.

«La società ideale di Chuang-Tzu è una società di saggi alla buona. Al suo interno non esistono governo, tribunali o tecnica; nessuno ha mai letto un libro; nessuno vuole guadagnare più del necessario; nessuno teme la morte perché nessuno ha nulla da chiedere alla vita. La legge del cielo, la legge naturale, governa gli uomini come governa il volgere delle stagioni. In questo senso, l’archetipo dei taoisti è lo stesso dei confuciani: l’ordine cosmico, la natura e i suoi incessanti cambiamenti. E tuttavia, nel campo della politica e della morale, così come in quello delle idee, la loro opposizione è irriducibile. La società di Confucio, imperfetta come imperfetta è ogni cosa umana, si realizzò e si convertì nell’ideologia e nel modello ideale di un impero che durò duemila anni. La società di Lao-Tzu e di Chuang-Tzu è irrealizzabile, ma la critica che entrambi muovono alla civilizzazione merita la nostra simpatia. La nostra epoca ama il potere, adora il successo, la fama, l’efficienza, l’utilità, e sacrifica tutto sull’altare di questi idoli. È consolante sapere che, duemila anni or sono, c’era chi predicava esattamente il contrario: l’oscurità, l’insicurezza e l’ignoranza, ossia la saggezza anziché la conoscenza».