Orthotes: Germanica

Scritto pressoché di getto a venticinque anni, il "Sistema dell’idealismo trascendentale" rimane una delle opere capitali di Schelling. Dalla visione di natura e spirito quali due aspetti di un unico processo, segue che filosofia della natura e filosofia dello spirito non possano essere se non indisgiungibilmente connesse nella loro essenziale distinzione e reciprocità. La prima, muovendo dall’elemento oggettivo, ne esibisce la soggettività; la seconda, detta anche “filosofia dell’io” o “filosofia dell’intelligenza”, muove viceversa dall’elemento soggettivo per mostrarne l’oggettività. L’una mostra l’idealità della natura, l’altra la realtà dello spirito. L’idealismo trascendentale schellinghiano vuole proporsi quale “ideal-realismo”, articolandosi in una filosofia teoretica e in una filosofia pratica, ma compiendosi sinteticamente soltanto nella filosofia dell’arte. Alla quale riesce di ricomporre quanto la storia non unifica: il sapere, l’agire e il fare. L’arte, “chiave di volta del sistema”, comunica alla coscienza ordinaria, non solo a quella filosofica, l’unione e l’identità originarie di soggettivo e oggettivo.

Per la prima volta tradotti in italiano, questi scritti di Schelling aiutano a ricostruire quella svolta di pensiero che vide crescere, dalle radici del kantismo, una «nuova filosofia», che definire “idealismo” risulta ormai da tempo insufficiente e problematico. «L’Autore scrive solo per coloro che preferiscono la verità ad ogni altra cosa e per i quali essa ha lo stesso valore sia che provenga dalla bocca dell’avversario, sia che provenga dalla propria; per coloro che nelle ricerche di ogni tipo – grandi o piccole, più o meno importanti – non tengono in conto la loro individualità e sono sempre i primi a rimproverare se stessi, non appena si dimostri loro che hanno sbagliato. Non si preoccupa, invece, di quegli uomini gretti e mediocri che coltivano le loro ricerche come una lezione a essi assegnata o come un lavoro quotidiano, da cui non si attendono nient’altro che lodi o sostentamento».

In un’epoca sospesa tra l’eclissi e il ritorno del religioso, può l’antropoteismo di Feuerbach avere ancora un peso nella ridefinizione del concetto di ateismo, intendendolo quale espressione di una nuova modalità dell’essere religiosi? Partendo dall’idea di un’autentica esperienza religiosa anche in assenza della fede in Dio, il presente volume si propone di contribuire alla riapertura della discussione su un filosofo ancora oggi in parte frainteso, interrogandosi sulla possibilità di concepire religione e ateismo come opzioni mai del tutto antitetiche. Questa ipotesi viene verificata mettendo in dialogo l’ateismo religioso di Feuerbach con la posizione religiosamente atea di autori contemporanei quali Vattimo, Panikkar, Gauchet e Taylor, qui riletti e reinterpretati come pervasi dal tentativo feuerbachiano di costruire una religione laica e secolare.

La politicizzazione della filosofia dell’arte rappresenta una delle caratteristiche fondamentali del giovane hegelismo. Il presente volume, oltre a cercare di restituire il senso di tale politicizzazione, studia le mediazioni e alcune delle figure più rilevanti che hanno contribuito a tale fenomeno e cerca di mostrare, mediante uno studio dei Quaderni di Bonn contenuti nella MEGA2 e delle tracce di un saggio perduto su arte e religione, quanto la questione estetica sia stata rilevante per lo sviluppo del concetto di feticismo del giovane Marx. Riconoscendo la centralità della tesi hegeliana del “carattere passato dell’arte” e rimodulandola in relazione alle esigenze della lotta, alcuni intellettuali del giovane hegelismo berlinese sviluppano una critica alle concezioni estetiche di stampo confessionale e religioso in voga nella Germania di Federico Guglielmo IV, proponendo in taluni casi una nuova idea di autonomia estetica. L’esito di tale processo sarà lo spostamento della contesa sull’arte e sull’estetico verso la dimensione del politico.

Che cos’è l’empatia? Che cosa ci accade quando sentiamo la disperazione di Faust o la rabbia di Mosè? Ecco le domande a cui risponde Theodor Lipps nei saggi raccolti in questo volume. L’esperienza empatica non può essere ridotta a semplice sensazione organica, ma neanche descritta come se fosse un processo del solo pensiero che non coinvolge la sfera emotiva e la corporeità. L’empatia si costituisce invece come un meccanismo psicologico in grado di fungere da anello di congiunzione, intermedio ma autonomo, tra fisiologia e psicologia, corpo e mente, natura e spirito.

L’acqua che sommerge il mondo nel diluvio (ma anche l’acqua battesimale in cui Gesù si immerge); il deserto vagando nel quale Abramo cerca la sua terra e adora il suo Dio; il pane e il vino che Gesù, dopo averli fatti identici al suo corpo e al suo sangue, offre da mangiare e da bere ai suoi discepoli (ma anche il vino spremuto e bevuto nell’orgia dionisiaca); il marmo in cui i Greci scolpiscono le immagini umane dei lori dei; la terra in cui Antigone seppellisce il fratello bandito perché i cani e gli uccelli non lo divorino. Questi sono solo alcuni dei “luoghi” in cui il logos speculativo, metafisico e ateo del filosofare hegeliano si confronta col nesso tra natura e religione; con quel chiasmo teofisico che la filosofia, fin dalle origini, ha cercato di sciogliere, ma senza il quale nessuna religione può esistere, tantomeno quella del Dio di Israele, che si rivela a Giobbe con la potenza del Leviatano o quella ‒ ad essa indissolubilmente legata ‒ del Figlio di Dio, fatto uomo, crocifisso e risorto.

I saggi raccolti nel presente volume affrontano alcuni aspetti centrali della riflessione hegeliana sulla religione: la dialettica tra rappresentazione e concetto, ossia tra religione e filosofia; la religione nella Fenomenologia dello spirito; la critica dell’idea schleiermacheriana della religione come “sentimento della dipendenza assoluta”; la religione della magia quale stadio iniziale della “storia delle religioni”; la religione cinese nei quattro corsi di lezioni berlinesi; Alberto Caracciolo interprete di Hegel. Se nell’interpretazione della prospettiva hegeliana data da Walter Jaeschke la religione – una volta raggiunta la sua forma più alta: quella cristiana – è destinata a “trovare rifugio” nella filosofia, se non addirittura (come religione della libertà) a dissolversi nelle istituzioni etiche, improntandole di sé, nella critica dell’impostazione hegeliana sviluppata da Caracciolo la religione, quale rapporto diretto del singolo con la Trascendenza, non può non conservare una sua autonomia rispetto al pensiero filosofico, destinato però come tale a mettere in questione la pretesa di assolutezza delle religioni storico-positive.

Perché concentrarsi ancora sul pensiero di Martin Heidegger oggi, all’indomani delle pesanti accuse di antisemitismo rivolte alla sua persona, se non al suo pensiero? Perché la radicalità del suo interrogare, e la forza del suo meditare, offrono tuttora indicazioni significative per la ricerca filosofica, mostrando che molte delle questioni chiave del Novecento attendono di essere discusse ed esaminate daccapo. Questa raccolta di saggi ne intende affrontare alcune: quella del linguaggio, quella della domanda sull’essere umano, quella dell’esperienza religiosa e quella della dimensione politica, alla quale si è rivolta l’attenzione di molti interpreti negli ultimi anni. Nel ricostruire e interpretare il suo pensiero, il presente lavoro tenta altresì di pensare insieme a esso, non sottacendo contraddizioni e ambiguità, e tuttavia riconoscendone sempre le evidenze di grandezza.

Chi è il dotto? Qual è il suo ruolo nella società? Quali sono le sue competenze specifiche e la sua funzione? E cosa s’intende quando si parla di una sua missione o destinazione? Sono queste le domande che Fichte affrontò in un corso di lezioni tenute all’Università di Jena nel 1794. Il successo straordinario tra il pubblico del tempo mostra non solo il sèguito che Fichte era capace di suscitare ma anche il fatto che il tema affrontato non era unicamente destinato a specialisti. Nel delineare la figura del dotto Fichte approfondisce la propria idea di società (e la differenza rispetto allo Stato) come un’articolazione dinamica che funziona grazie alla cooperazione tra diverse professionalità. Inoltre ci parla del modo in cui il soggetto costituisce la sua identità, della relazione tra ragione e sensibilità, della concezione aperta e progressiva della storia, di un innovativo modello di cultura, e infine della critica mossa a Rousseau. Quel che ne risulta è uno scritto limpido e agile che fornisce uno spaccato magistrale del pensiero filosofico di Fichte ma insieme spunti stimolanti per continuare a riflettere sulla funzione educativa e su quella intellettuale.

Hegeliano di sinistra durante la Repubblica di Weimar e non esente da un ferale hegelismo politicamente di destra durante il terzo Reich, Joachim Ritter (1903-1974) sviluppò, nel secondo dopoguerra, uno specifico hegelismo di “centro”, insistendo sulle scissioni reciprocamente supportive, nel moderno mondo liberale, tra società civile e stato, tra esistenze soggettive e norme oggettive, tra tradizioni storiche e politica contemporanea. Nella Germania Ovest della ricostruzione tali posizioni furono particolarmente utili per declinare in un senso democratico-liberale rapporti tra esistenziale, sociale e politico che erano stati precedentemente asserviti in modo totalitario. D'altro lato, le “scissioni” impostate da Ritter mantenevano degli aspetti irrisolti e potevano costituire degli ambigui sdoppiamenti omissivi verso il passato, come autori della generazione a lui successiva – quali Blumenberg, Habermas, Tugendhat – non hanno mancato di rilevare. Studiare gli scritti di Ritter, nella loro correlazione con le diverse situazioni politiche che hanno attraversato significa affrontare questioni non marginali dei dibattiti novecenteschi sui rapporti tra politica ed ermeneutica storica.

Nella "Philosophie der Natur" di Nicolai Hartmann (1882-1950), la natura è un processo unitario che si snoda nel tempo. Al suo interno innumerevoli sotto-processi si dipanano, si modificano, si influenzano a vicenda. In questa incessante trasformazione i singoli enti si danno una e una sola volta, con tratti di radicale contingenza, e contendono gli uni con gli altri per durare nel processo – per continuare, scrive Hartmann, a far parte del cerchio del possibile. Elementi inorganici, sistemi atomici e planetari, specie biologiche e organismi, esseri umani (di volta in volta intesi come centri psichici, soggetti conoscenti e persone), tendenze storiche e istituzioni: a seconda dello strato ontologico a cui appartengono, le entità reali dispiegano varie strategie di permanenza. Tra queste ultime spicca per Hartmann la dinamica della Konsistenz, ossia il processo di attivo mantenimento e ripresa della propria identità da parte dell’Io e della persona morale. In questo punto del pensiero hartmanniano, ontologia naturale e riflessione etica convergono. La stabilità della persona è infatti il presupposto della realizzazione concreta dei valori morali.

«Di fronte alla possibilità concreta dell’utopia» si legge nell’Introduzione della "Dialettica negativa" «la dialettica è l’ontologia della condizione falsa». Con queste parole Adorno presenta la sua opera di maggior respiro teoretico e lo fa prestando volontariamente il fianco a tutte le critiche che a partire dagli anni immediatamente successivi alla seconda Guerra sono piovute sul suo pensiero: ai filosofi puri, che lo criticavano per la sua commistione con il mondo delle cose, ai marxisti ortodossi, che lo tacciavano di astratto utopismo, e alla nascente filosofia analitica, che vedeva nella dialettica un’astrusa riproposizione dei vizi argomentativi del pensiero metafisico. La Dialettica negativa assume allora i tratti di un’opera eretica, che si stacca da ogni tradizione e si pone di traverso rispetto alle correnti egemoni. E come tale è stata letta fin da subito. Questo libro ha invece l’obiettivo di mostrare la continuità che lega la "Dialettica negativa" alla tradizione filosofica del primo Novecento e il grande debito che Adorno ha contratto con quelli che, da amici o da nemici, ne hanno segnato il pensiero.